李松：读《私产经济学与伦理学》的一些感悟——更清晰透彻的答案

读《私产经济学与伦理学》

的一些感悟

❦文/ 李松

阅读霍普的《私有财产的经济学与伦理学》是一场激动人心的体验。那些阅读米塞斯、罗斯巴德时，心头不免暗暗升起疑惑和意犹未尽之感的读者们，几乎都可以在霍普的论文集中找到更进一步、更清晰透彻的答案。至少，我个人的体验如此。这本书中的每一篇主题都是我曾竭力思考而未获得成熟答案的。霍普在绝大多数话题上“终结”了我的困惑。

和米塞斯、罗斯巴德一样，霍普的著作清晰简洁，毫无陈词滥调，他只在最重要的问题上发言。对这些人的著作进行注解和解读似乎多此一举。我有幸参与本书校译，因此谈谈对自己触动最深的一些地方。

本书第一部分是经济学论文集，主要分两类：第一类是把奥地利学派理论应用于社会学研究（尤其是对政府统治的分析），比如税收、货币与银行、阶级分析、政府统治分析；第二类是经济理论的争议，既有奥派与凯恩斯主义、公共选择学派也有奥派内部的争议。这些奥派内部的争议是我最感兴趣的。

比如关于计划经济问题，奥派传统上认为米塞斯和哈耶克从两个不同的进路对该问题做出了相互独立同时互补的批判性分析。米塞斯强调计划经济缺乏“经济计算的工具”，而哈耶克认为知识的分立是所有计划者的障碍，计划者无法无法理性的“计划”的原因在于无法搜集分散于个人中的“知识”。霍普和萨勒诺等人支持一个更“米塞斯原教旨式的”观点：相比起来，米塞斯的论点更加根本，而哈耶克的论点则不仅无关紧要，且自身陷入到无法清晰界定“市场/计划”的含糊矛盾状态。

哈耶克的分立知识无法解释为什么同样集中计划和做决策的企业和家庭可以有效率地践行经济活动。更进一步，即便出于某种技术的原因，哈耶克的分立知识可以被计划者收集，由于欠缺“经济计算的工具”，计划经济仍然不可行。经济计算是沟通不可基数化度量的内心价值世界和可以基数化度量的物质世界的桥接工具，而这一工具只存在于私有产权体系下的货币经济当中。因此，计划者即便通过了哈耶克的“知识”障碍，也无法逾越米塞斯揭示的主、客观世界的内在鸿沟。

▲识别二维码收藏：从入门到三部里程碑式奥派著作（含中文典藏版《私产经济学与伦理学》）

在《反对信用媒介》这篇论文中，霍普则在奥派内部争议所谓的“自愿部分准备金”问题。这一问题的争论在国内也时有发生，因此这篇论文的中译引进极有价值。通常，奥派对部分准备金的批评来自于两个层面：

1、经济效率：部分准备金银行制度导致了货币供应膨胀，从而引发坎蒂隆效应式的再分配，且导致经济周期；

2、伦理道德：部分准备金制度是一种对财产权的伪造，从而构成欺诈侵权。基于此，奥派主张百分百准备的完全准备金制度。

然而，像所有货币事务那样，这样的观点引来了许多误解和遐想。和国内的质疑声调一样，美国奥派内部也有两位学者塞尔金（Selgin）和怀特（White）声称：假如在没有中央银行的“自由银行”制度下，储户和银行自由自愿地达成“部分准备”协议的话，那又有何不可呢？罗斯巴德不是支持契约自有吗？为何这样自由自愿的契约不被承认呢？凭什么不能约定出信用媒介（信用媒介是米塞斯的定义，指无准备金覆盖的货币代用品）呢？

对这样的质疑，霍普同样从理论和实证经济学的角度予以批评。霍普区分了财产和名义财产权（property title），指出信用媒介是在创造额外的property title，但这样的title是不存在相应的财产与之对应的。因此，不管怎么自由自愿约定，财产权先于契约。人无法通过契约凭空创造不属于自己财产。简单讲，我和你自由自愿达成协议当然没问题，但我和你不能自由自愿地协议去瓜分第三者的财产。在经济效率分析层面，霍普指出，对信用媒介的需求不是有效需求，更不像塞尔金和怀特声称的，基于货币需求增加所发行的信用媒介会增加真实世界的资本存量。

霍普的批评辛辣而彻底。但我想补充一点：严格自由自愿的部分准备协议的确可以存在。每一个储户在存款获取活期账户时，都被银行告知：该活期账户名义上可以随时取现，但所有协议下存款将被投向贷款，因此，存款是部分准备的，从而不能保证随时取现。假如每一个储户都充分知情且和银行达成如上协议（在现实中，金融机构的操作并没有践行这样的充分告知，更不用说央行对部分准备金的隐性兜底），这并没有侵犯任何人的财产权。但是，不妨假设真的有储户和银行签订上述协议，那么，这并没有创造货币代用品，从而也没有膨胀货币供应，因此不会带来再分配和经济周期。货币代用品在米塞斯的定义中指见票即付且持票人视之安全可靠的货币兑换凭证。上述自愿准备协议创造的可不是安全可靠见票即付的凭证，事实上，这只是一种“摇奖券”（正如霍普在书中举例的“怪异形式的乐透彩票”）。没人会把有较大概率取不到现金的凭证当作货币代用品，在充分知情的情况下，也不会有人像接受支票和活期存款的形式来接受这样的摇奖券。人们必然给与这样的凭证予以大幅的折价才会接受。因此，严格的自愿准备协议并没有创造额外的货币供应（假如真的有人和银行签订这类协议的化，事实上，很不可能），它创造的是一些没法流通的摇奖券。

▲英文版封面

霍普对奥派理论的社会学应用的讨论虽然不构成理论上理解的难度，但得出了很多看似很激进很有意思的结论。我认为霍普的这类社会学研究，更类似一种“理论史学”。这方面霍普的著作还有《Democracy：The God That Failed》（民主：失败的上帝）、《A Short History of Man—Progress and Decline》（人类的短暂历史——进步和衰退）。前者是使用时间偏好理论对君主制、民主制孰优孰劣的一个修正主义分析；后者把奥派的生产者-剥夺者、统治阶级形成的理论用于解读人类史。

在我看来，真正振奋人心的篇章是这本书的第二部分。第二部分冠名为“哲学”，主要包含认识论和伦理学，这也是传统西方哲学的重点话题。在第九章《论人的行动学与认识论的行动学逻辑基础》中，霍普延续了米塞斯的努力，在先验哲学领域拓展了米塞斯意犹未尽之处。

传统的理性主义认识论旨在揭示认识主体的先验法则，换句话说，它试图梳理人类思考不可绕过的那些基础概念和公理。并根据这些公理推论出相应的先验学科的知识。但传统的理性主义者只将认识主体作为一个“主动的心智”，因此它关注思维法则；对语言先验逻辑特征的研究使得理性主义摆脱了唯我论：为什么我的心智逻辑是所有人的心智逻辑，正是通过先验语用学的阐明得到了。心智除了思维之外，还有语言沟通的主体间性的一面，语言和思维是理性的一体两面。然而，即便我们考虑到了心智的思维和语言一面，仍然无法解答长久以来的一个质疑：精神的范畴为什么会符合真实的实在呢？为什么脑中先验推理出来的知识会在我们这个经验世界得到了丝毫不爽的印证和吻合呢？为什么逻辑学、数学和几何这些从观念中构造出来的抽象知识竟然可以反应世界的真实结构呢？要么把形式逻辑和数学认作是纯粹约定出来的“游戏规则”，要么荒谬地认为数学和逻辑是经验知识。

事实上，相对主义者和经验主义者就是这么做的，他们试图攻击所有先验法则。他们认为数学和几何只是观念的建构，现代极端的逻辑经验主义者把这种观点推向了逻辑尽头：他们声称形式逻辑是人类任意约定的“游戏规则”。但他们既无办法证明逻辑学来源于经验，也无法证明：为什么任意约定出来的逻辑学在这个世界产生真实不虚的效用？又为什么世界各地的人不约而同地把他们的“游戏规则”约定的恰好一模一样？此外，假如逻辑学真的来源于约定的话，那么“约定”本身呢？如果没有形式逻辑的基本概念，没有矛盾律和分类、命题的概念，人们可以做出任何约定嘛？一句话，如果一开始就没有形式逻辑，怎么定义“定义”这个概念本身呢？

在霍普看来，所有以上问题，只需要引入理性的“行动”一面，便可全部消解。

米塞斯曾说：“先验的思维和推理的一面，与人的行动的一面，都是人的心智表现。理智与行动是同种同源的，也即同一现象的两面。”但是米塞斯对认识论的行动学特征的论述在此戛然而止。霍普继续探究下去了。霍普通过引入“论证公理”阐明了行动学的更多认识论内涵。论证公理是对人类心智的一个阐明：人可以论证。任何否定这一阐明的行为本身就构成了论证，因此，该阐明是不可辩驳的公理。一方面，论证是一种行动，是行动的一个子集；另一方面：行动、行动与论证之间的联系必须通过论证。如果先天认识形式是一张捕捉知识的网，而范畴是这张网上的纽结的话，那行动和论证一起成为了“先验知识在逻辑上必备的互相交织的线索”。

思维和论证虽然是精神的，但行动是心智以物理身体在外界物质世界中的活动。因此，行动本身桥接了内部的精神世界和外部的物质世界。人的心智逻辑之所以在实在中有效，正是因为行动（它是心智的另一面）践行于实在当中。因此，我们人类的心智逻辑通过行动，成为了实在的逻辑结构。一旦意识到这一认识论的行动学逻辑内涵，一旦明确了知识的结构以行动为前提，并受到行动学逻辑结构的约束，那么理性主义哲学的所有“唯心主义”蕴涵就全部消解掉了。世界不是人类心智的创造，心智的逻辑结构通过行动成为了实在的结构；思维法则同样也是实在的法则。

在阐明这一深刻的洞见后，霍普援引了少数几位理性主义者的工作，将他们的工作纳入到了这一行动学为基础的认识论体系当中。

美国哲学家布兰夏德（Brand Blanshard）阐明了对形式逻辑的理性主义哲学的解释。在霍普看来，在行动的选择范畴中，人们对不同事物进行分类和辨识，正是在分类过程中，行动肯定了同一律和矛盾律：“仅凭在物理空间适用物质身体行动，我们就总能肯定矛盾律”，尽管你可以声称“A=非A”，但你无法用行动抹杀（undo）矛盾律的真实。

康德把数学和几何学知识的来源归于人对时间和空间的直观把握。德国埃尔朗根学派的理性主义数学家保尔·洛伦岑（Paul Lorenzen）则强调了数学的操作性或建构主义特征。霍普指出，这种操作性，正是指向真实实在的：“算术（…）根植于我们对重复，即反复行动的领悟。更确切地说，它依靠我们对‘做这件事--周而复始地做这件事’的意义的理解”。几何学的行动学印迹更加明显：“行动是在空间中对物质身体的运用”。

另外，因果律则处于所有非行动、非目的的领域，在这个领域，人类认识的先验法则是“恒常原则”：过去以某种方式运作的因素，未来仍然以这种方式运作，它们是不根据时间而变化的。正是恒常原则保证了对经验现象的归纳程序的有效性，从而为所有经验科学奠定了基础。而对恒常原则、因果律的使用，蕴含了人类的学习能力：如果人类不能学习，则无法在重复的经验现象当中进行归纳、验证或证伪。人类的学习能力肯定了自由意志的必要性。假如在上帝看来，自由意志是一种幻觉的话，对人类来说，它也是一种“必要的幻觉”。

到此，霍普引入的认识论的行动学基础和内涵几乎囊括了所有先验知识和形式科学。以上洞察为重建哲学和认识论体系的尝试提供了崭新的行动学基础。

哲学部分的后半部分，霍普再次使用论证公理及其行动学内涵及约束，为私产伦理学给出了更严密的论证。罗斯巴德继承自然法传统提出了自由伦理的三大原则：1、人身自我所有权；2、对身外无主之物，先占先得；3、有主之物，则需自愿转让。这三个原则符合直觉，但罗斯巴德的论证却不能说服我。因为罗斯巴德认为客观的伦理来自于符合自然本性。

然而，关于什么是“自然本性”，并没有统一意见。爱与和平当然是人的本性，但嗜杀嗜血、抢劫、政治活动难道就不是人性中根深蒂固的嘛？此外，罗斯巴德并没有解决从实然到应然的问题（罗斯巴德在《自由的伦理》的一个注解中谈到：休谟的实然-应然二分法不对伦理探究构成难题，但他并没有展开足够的理由）。“某个行动符合自然本性”和“人应该符合自然本性”之间并没有逻辑联系。

霍普的论证则弥补了罗斯巴德的这一不足，以至于罗斯巴德还在世之时就充分肯定了霍普的伦理学贡献。霍普指出：任何伦理规范要成为沟通共同体的准则，必须由人主张并论证。哪怕你试图抹杀伦理学并主张：“人类不需要伦理规范”，你这个主张本身也是在论证过程中提出的。因此，论证成了所有伦理探究的前提。进而，所有约束论证的逻辑结构，同时也成为伦理规范的约束。另一方面，论证不是无根浮萍的思维或话语，思维和话语都是行动的一个子集，论证就是一种行动。因此，行动的逻辑结构约束着所有伦理学探究。行动是在稀缺的世界活动，论证行动必然要求使用身体和大脑。因此，一旦你试图提出任何伦理主张，你就认可了人身自有权，否则的话，假如你不拥有身体，如何提出主张、予以论证呢！

论证行动同时也是一项生命活动。生命和生存需要外界物质手段，因此，为了维持论证，人必然拥有对身外之物的权利。至于“先到先得”，霍普用反证法予以证明。如果不是先到先得，而是某种“后来者规范”，或者仅凭宣称获取外在稀缺物质，则出现自相矛盾。后来者之后还有更后来者，永无止境，在这意味着：在确定最合法的后来者之前，任何人都不能行动；而宣称如果能占有财产的话，那么这意味着人也可以宣称对他人的人身拥有所有权，这与自有权相矛盾。至于第三条原则——自愿转让，它不过是前两条原则的应有之义。

霍普从而给出了一种先验伦理学，阐明了从论证公理和行动公理演绎推理出的伦理规范。然而，我觉得这种伦理学也不是那么“先验”，或者说，它还是有点自然法的味道。因为它取决于一个经验事实：人类的身与心、灵与肉是不可分割的。假如，科技发达至某一程度，或者像洛夫克拉夫特的恐怖小说描绘的那样：人类的意识被装在一个容器里，完全与肉体分离，那么，人身自有权恐怕不能成立。

▲中文典藏版封面

霍普的文字清晰透彻，但并不易读，校译本书给了我精读的良好机会，也使我深为拜服这位还在世的奥派学者。有些友人告诉我，霍普个性孤高自赏，在国外学术圈格格不入，即便在美国奥派内部也是如此，但他被世界各地的年轻学人崇拜。霍普的这种个性为人从他对罗斯巴德的缅怀演讲中也得到印证，他曾自承不如罗斯巴德平易近人、欢快愉悦。

关于霍普，还流传着两个说法：第一说他不支持自由移民；第二说他是种族主义者。关于这两者，就我自己的阅读范围内，从没有看到过霍普这类倾向的观点。就自由移民问题，我认为，在罗斯巴德、霍普所推崇的“无政资”社会中，的确是不能“自由移民”的。因为无政资是个纯粹私有产权的社会，土地（包括马路、桥梁、水域等“公共区域”）都属于私人，要移民进到一块有主土地，无疑需要业主的同意。这种情况下的“自由”移民，实际上是自由地入侵他人私产。至于种族主义倾向，我认为一个如此逻辑一致、原创性阐明普适伦理准则的学者，太不可能持有种族偏见了。