一卒之见：从行动学看财产权的先验基础（全文）

关于权利问题，我不想引述哲学观点，也不想引述自然法论证，这都是米塞斯回避的内容，我们回到先验的人的行动公理，来弥合这种分歧，来捋顺一下社会的本质，以及只有在社会范畴内才有效的权利的本质意涵。因为人的行动公理是米塞斯主义下的一个共识，对其背后哲学基础的追溯和其后的发展，都只能带来更多的争论，这与我的意图背道而驰。人的行动是有意图的，我不能采用这样的方式错误的行动。

人的行动是有意图的，为了实现意图我们采取行动。奥地利学派经济学理论从这个先验预设开始，推导出整个经济学体系。但这里我们不需要过多涉及这方面的东西，而是同样从这个公理出发，来推导财产权利的先验基础。

从行动公理中我们知道，我们想要达成我们的意图，起码需要两个要素：

1、找到实现我们意图的方法；

2、具备应用这种方法的条件，从物的角度来说，也即支配这种方法所需要的财货。所谓支配，就是保证此物在行动人的使用过程中——类比于生产过程——这种使用可能是排他的，可能是可共享的。

比如我想满足食欲，而我所知的只有吃面包这一种满足方式。那么我有两个选择，一个是获得一定数量的面包，另一种是获得烹饪面包的方法、食材和器具。如果我没有烘焙面包的方法，哪怕我有面粉、酵母、烤箱等一切物质财货，我也没有办法烘焙面包。或者说，如果我不掌握生产面包（消费财货）的方法，那么其他生产要素，对我而言是没有价值的非财货，我的肚子告诉我，我想要的是面包，而非面粉。

对于荒岛上的鲁宾逊来说，这两个要素就够用了。鲁宾逊知道怎么捕鱼，还知道怎么编织渔网，还能在荒岛上找到适合用于织网的野藤，他还懂得阴干野藤使之柔韧的方法，最主要的是他有时间，不会在织网的过程中饿死，于是上面两个条件均已具备，那么他就可以行动。如果他是没有知识的礼拜五，对于那些本来对他至关重要的财货他看都不会看，只会如同野蛮部落一样逐水草而居。所以知识也是一种必备的生产要素，甚至是最重要的要素，它使有意图的行动成为可能。

但是，在现实世界中，鲁宾逊则必须考虑更多，因为他不是在荒岛上，就算他找到了无主的财货，他也必须考虑一点，就是他的同类有能力夺走它。我们知道，经验上人们利用财货达成自己的意图需要持续一段时间，而不是立等即得。在这个过程中，他必须保持对财货的支配。无论是经验上的消耗品还是耐用品，都存在被人抢走的危险。

这样，离开了鲁宾逊世界，人们想要通过行动实现自己的意图又有了第三个要素：

3、从物的方面讲维持对财货的支配，也即是对财产安全的保障。从行动的角度说，是确保行动过程，不被同类有目的性的强行终止（无目的性叫事故，无法避免）。

严格来说，第三条概念并非鲁宾逊世界全无踪迹的，鲁宾逊收获的野果，如果不立刻吃掉，转身的功夫可能被猴子鸟雀盗走，还可能遭遇“夜来大狗熊，谁也跑不了”的厄运。对于这种威胁，人们认为有必要加以防备，于是这一安保需求又成为新的意图，人们需要支配围栏、稻草人、武器、篝火、猎枪等财货来避免。只是在社会里，我们的同类才是更危险的“动物”。

人们可以离群索居，像猛兽一样划分领地仅仅在发情交配的季节聚集和交流；也可以像一些更弱小的动物那样，以血缘形成群落，在部落内协作——在人类没有成为人类之前的动物阶段，大概确实是这样的。但人与其他动物不同的是，人运用理性去追求更高水平的欲望满足。

人类是有意图的寻找他所需得财货——包括确保财产安全的财货——而行动，进而形成社会，而不是依赖物竞天择的条件下形成的基因记忆和肌肉记忆。人认识到同类的强大，认识到抢劫别人带来的风险远不及和平的协作，更进一步认识到和平的协作带来的好处，这与所谓社会性动物是不一样的。狗闻到不熟悉的狗只的尿味，意识到进入别“狗”的领地，认为可能随时会遭遇攻击，它可能仅仅意识到和平的好处，却不会对协作的优势有理性的认知。

动物对同类领地的“尊重”可能完全是基于对暴力抵抗风险的担忧，而非建立在理性之上的法权意识；一些动物尤其是昆虫，同样会分工，甚至因而改变基因和形体，比如工蜂和蚁后，但这种分工却不是像人类分工一样，建立在自由意志的价值判断基础上。虽然在劳动熟练度和专业性效率提升方面，这种分工甚至超越人类手工业时代的分工，但其手段的简单性——即不存在资本结构深化的分工——决定了即便分工，结果也仍不免于贫瘠。

我不想继续做人与动物的类比，这样的修辞意义并不大。我们对人类社会要比动物了解得更多，事实上所谓社会性动物之类概念，完全是生物学家从社会学移用到生物学的，因为我们对人类本身了解更多，于是对动物的相似行为有相应的猜测。而反过来用生物学的理论来论证社会，就毫无道理，且容易将我们的理论引入歧途。虽然所谓社会性动物、群居动物抱团取暖的生活方式与人类社会有一些相似之处，但并没有任何理由由此确证它们实质上是等同的，或者是一种迭代关系。

人是在理性层面上建立社会的，社会是理性的产物，而不是来自于本能的梦游。每个人为了实现自己主观的意图，采取自己认可的方式行动，才形成了人类社会——虽然它可能并不完全符合任何个体的意图。人与人之间放下刀剑，组成内部和平的共同体，并不像孤独的流浪狗遇见狗群，通过有限的争斗，失败者向胜利者晒出肚皮，从此就可以共享领地实现内部和平。

为了生存，人可能会接受比四脚朝天亮出肚皮更难堪的姿态，接受更苛刻的条约。但人不会永远如此，他会因为自己的利益变化而谋求改弦更张。人不会像动物那样忠诚，因为人是自由意志的行动主体，他对于自己的意图更加忠诚，而他的意图又如此多变。

当我们说某种行业由于国有化，从业者无法从自己的行动结果中获得激励——比如医生不能直接从自己的医疗服务中获得激励——就会导致服务水平低下。一些人正义凛然的说，医生是做什么的？医生的天职就是救死扶伤，它只有做到自己的本分才能要求更高的待遇。这实际上是奴隶主给奴隶定制的道德教条的翻版，事实上教条是无效的，奴隶主必须用奖励来激励奴隶，最终用解除奴隶身份的自由来激励奴隶，才能得到更高效率的服务。奴隶也有选择，能反抗也能怠工，没有什么这是你应该做的必然的教条，除非他认为这样做最符合他的利益。

正因为人是“不忠诚”的，他行动是为了达成意图，当行动与意图背道而驰，他没有理由不改弦更张。人不被束缚于“教条”——无论这一教条叫做法律、宪章、传统、上帝的诫命，正因为如此人才是自由意志的行动主体，就算他遵守这些教条，也是理性考虑之后的选择，他随时保留着另一个选项，一个不恰当的比喻：就像国家选择使用核武器一样。

正是由于人类有这样的天赋，也就是被称为理性的，为满足欲求探寻因果关系获得财货的行动能力，进而为了保护财货而寻求与同类建立社会关系的能力，人类社会才成为这般模样。它不同于狮群，也不同于蚁穴，与人类生物上的近亲灵长类的社群也大不相同。

社会不是人的社会关系的总和（简单的汇总），而是人——自由意志的行动主体——有意图的行动结果。社会并没有因为和平的关系形成一个中心化的整体，在一些国家，镇虎和反镇虎武装打得你死我活，但他们去市场采购食品的时候，都与第三方商贩处于和平的关系中。

社会关系仅仅是行动的结果，成为人们的经验和知识。而作为自由意志的行动主体，人的行动不决定于历史，正如不决定于基因。人站在现在，面向未来而行动，历史是其知识的来源，作为历史形成物的现在，仅仅是人行动的对象（利用或是改造）。

人类也不是仅仅为了实现和平的人际关系而屈身于社会体系，或者说实现和平的人际关系仅仅是一种手段，为了更好的实现自己的意图。当然，我决非否认一些人是仅仅因为观念上对和平的偏好而自律成为社会人的，但社会并不是凭借这种偏好而存在的。

我认为，社会赖以存在的是人的理性能力，人能够意识到维持和平更有利于他意图的满足。打破这种和平，不符合他的长期利益，是这种认识的普遍存在，使社会成为可能。也就是和平是为了协作，想要协作就先要和平。和平与协作在人的行动的逻辑上不可分离。

而和平的含义是，两个行动主体，不会有意图的打断对方的行动，使对方无法达成目的。而协作是以和平为基础的，没有和平谈不上协作。

比如一个人农民该隐准备种地，他已经准备好了麦种、锄头，在寻找合用的土地开荒。当他看到一块土地，是牧民亚伯休牧的牧场，如果他想要保持与亚伯的和平协作关系，就不能在这片土地上开荒。虽然这块土地似乎杂草生长，但却是牧民亚伯为了满足自己的需要，有意图的闲置的结果。

想要保持与亚伯的和平协作关系，该隐就必须去另寻其他土地，也就是说权利因和平协作关系的建立而得到了维护。否则，和平协作就难以维持，战争就随之而来。在游牧民族与农耕民族比邻而居之地，不仅游牧民族可能会风一般劫掠农庄；中央帝国强大的时候，为了养活更多人口，也会囤边开疆，鼓励垦荒，侵占游牧民族的牧场。

侵犯权利的结果就是暴力升级，互市被关闭，直至战争，对于双方来说，刀剑相向也就无所谓尊重对方的权利了。这种行动背后的原因是，打破和平者认为，这样做的利益很大，足以抵消和平协作带来的好处。

能够认识到和平、贸易带来的好处的民族，由于其成员具有这样的观念，即便两族贵族之间正在战争中，也会尽力保持合作，维持市场关系。没有这样的观念的民族，即使在和平中也在回避交易，甚至鄙视敌视那些以与异族交易为业的商人，热衷于限制市场交换的规模，把和平贸易看做是单方面的恩赐。

暴力可能会打断了两个经济体内成员的协作，让一方缺铁，而让另一方缺马。但善于协作的一方总会找到其他贸易对象得到自己想要的资源。而不善于贸易的一方，把盐铁专卖、马政国有化等错误手段作为经济手段的那一方国力日渐衰落也是可以预料的。

在我们的印象中，游牧民族绝不是和平的象征，但他们很少为了战争而阻断贸易，反而往往是商人的保护者，著名的花剌子模征伐因商人被杀商路阻绝而起。当和平不能带来贸易交换、协作分工的好处，战争就难免到来——它降低了和平选项的权重。

那么到底是谁打断了和平协作的关系存在的基础呢？并不能简单的从历史上哪个民族的统治者发动了战争算。风起于青萍之末，战争始于个人的关系之间，只是到了民族的层面，才被历史文献的记录者大书特书。

以上我想说的是：

• 社会是人的行动的结果，社会的形态取决于人的观念——比如协作就是一种观念；

• 这种行动是有意图的——对财货的支配不被同类有意打断和掠夺；

• 一个人与他人维持这种和平的关系，原因是利益（其意图的达成）而非教条约束；

维持和平协作关系，也是一种行动上的价值判断。就好像一个人发顺丰选择是否保价，保价费用只有低于他对损失可能性预估的折现才有可能。极端的困境会导致一些人采取盗窃或暴力手段去侵犯他人的财产。比如没有避孕手段又禁止杀婴的中世纪，大量弃儿走在从育婴堂到绞刑架的人生路上。但这个评估是主观的，而非客观的，道德观念同样会在人的价值判断中占据一席之地。但它的权重并不与其他非道德的因素相比，有什么特别之处。

同样一台四千多的电脑，发顺丰快递，有人会选择花32块钱保价，有的人不会选择，犯罪同样是如此。并不是每个陷入不幸的人都会走向犯罪的道路，一些人因为这样的那样的理由，选择单方面终止了与特定的或不特定的一些人之间的和平协作关系，这个理由无论是否能令人同情这不重要，重要的是他的行为是反社会的，他的行为与社会存在的意义（对财货的支配行动不被同类侵犯）相违背，其他人没有义务继续视之为社会一员。

在一些历史时期，人们对犯罪行为难以容忍，倾向于将轻罪罪犯开除出社会——流放，甚至永远开除出这个世界（死刑）；在另一些历史时期，人们倾向于给轻罪罪犯和年轻人更多的机会和谅解。

但这都改变不了犯罪行为反社会的事实，也不会影响收到损害的人惩罚罪犯、追回损失的行动的正当性——这个人因为信任另一个人能够按照社会的原则行事，结果他的财产因此受到了伤害，以至于他为实现自己的意图的手段被迫终止。

对于这个受害者，报复还是原谅是它的权利，从社会的本质目的上看，第三方没有理由因为他报复反社会者的“暴力行径”而对其社会成员的资格产生怀疑——他的暴力针对的是反社会者，而非社会成员，这种行为并不是反社会的，与社会的本质不冲突。如果人们认为这个人过于牙呲必报，他将面对的是歧视和杯葛，这同样会影响到他的利益。

这些看似残酷而又唯利是图的论证，并不是说道德劝谕对社会没有价值，而是说社会不以道德劝谕的有效性为其奠基。道德观念本身可以通过成为偏好，影响人的意图，但道德劝谕如何被人接受，如何影响其偏好，或者能否被接受和被影响，全都是不确定的事情。可以确定的是，社会存在的意义——秩序与和平对人支配财货满足自己欲求的好处。社会不是以任何教条为基础而存在的，不论是什么德性、宗教信仰，还是契约精神——人是自由意志的行动主体。

但无论人的意志如何自由，当两个人发生了冲突，一个人为了阻止另一个人的某一行动施以暴力的时候，至少有一方一定是反社会的。社会关系是一种和平协作的人际关系，是一种可欲的关系财货，人们为了维护自己的利益而建立的关系。哪怕是两个不在同一社会的人，当两个人相遇，同样有建立这种关系的可能。

野人小钻风采摘了野果以满足其食用所需。被另一个野人“有来有去”看到了，他同样想要用这些野果满足自己，但它已经被小钻风纳入其行动中。我们并不能说这两个不在同一部落的野人必然打起来，他们有实现和平的能力。打破这种可能性，诉诸暴力的行为，就是反社会的，而这一定是没有支配野果，如不使用暴力无法采取满足欲求的“有来有去”发起的。

我们可以说，正在采集野果的野人小钻风被另一个野人有来有去袭击了，也可以说小钻风被有来有去侵犯了。却不能说两个野人为了利益而互殴，当然，我们也不能说有来有去违背了法律或侵犯了法权，因为两个人并不处于同样的社会系统中，但袭击者毁掉了建立这一关系的可能性。所以，他的行为是反社会的。

所谓的反社会，就是与建立和平协作关系这一手段背道而驰的做法。人不能一边用抢夺、盗窃这样的手段，将别人用于欲望满足的财货拿走，以别人的损害为代价满足自己的利益，然后却主张自己拥有人权，权利应该受到社会制度的庇护。正如鲁迅在其生前最后的杂文中拟的公开遗嘱中说的那样：损着别人的牙、眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。

反社会行为意味着对信任的背叛，本应自绝于社会体系。然而，世间人要么不仅自己愿作东郭先生，还把做东郭先生包装成一种道德教条，加工成某种思想毒品，甩给其他人；或者有SM情结，更主动的为虎作伥。这也使现实社会制度变得更加复杂。毕竟，社会的形态即其社会制度，是人们行动的结果。

并不是每一个被视作社会成员的个体，参与社会或者珍视自己作为社会成员的名声的人，其行动意图都是仅仅为了保护自己支配财货——有可能是为了伪装良善，以便于伤害他人——就像雨果《海上劳工》里那个滴酒不沾的船长。

社会并不有赖于每个人都变成“好人”的基础上存在，而在于人们认识到和平的好处，愿意与他人建立和平协作的关系，哪怕为此承担一定风险、付出一定代价。正如门格尔在《国民经济学原理》中所强调的，人们对因果关系的认识才是分工协作得以实现的本质原因，而非什么心理偏好。

为了实现和平协作，人们愿意承受的代价以以下两种基本形式体现：

1. 人们为了实现分工协作意图，愿意承担风险。虽然明知画龙画虎难画骨，知人知面不知心，但仍愿意承担风险寻找与他人交易的机会，而不是先下手为强的去抢夺——像某三流小说家幻想的黑暗森林那样。这种认知是社会的基础，有这样的认知基础的个体之间，就是处于同一社会共同体的成员。这一信任最早仅仅涉及血亲，而今几乎扩展到全世界的普通个体之间。

   
   

2. 人们为了实现保护自己100只羊不受同类抢劫的意图，愿意付出30只羊的代价换取善于武力者保护，或者放弃相当于15只羊价值的闲暇参与团练，与邻里部落互相保护。无论是聘请安保保镖，还是相邻互保，都是在第一种基本代价（信任风险）的基础上才能够实现。因为保镖和安保同样可能化身为盗匪。

现实中，还有一种代价经常发生，暂且算作例外的第三种形式：

3、人们为了实现保护自己100只羊，面对无法抵抗的劫匪，被迫接受勒索，每年给它一部分羊，也许是30只，也许是50只，甚至是15只，无论数量是多少，与第二种本质不同，第二种是交换的价格，是分工协作的一部分，而这种是被迫做出的，所以也不属于自愿付出的代价，而是在困境下的隐忍。就像没有猎枪、猎叉的农民必须忍受野猪一样，这种忍受的痛苦是采取行动改善现状的动力。

从现象上看二、三似乎相同，为了获得安全付出一部分代价——可能都是30只羊的代价换取和平，但本质上不同。雇佣武力保护是基于基本信任——你不会雇佣惯匪来保护你——30只羊是市场交易的价格，这是一个已经建立和平协作关系的两个行动主体之间的交易行为。

在第二种情况中，安保服务作为人的一种希求的财货，就像希求面包、饮用水一样，作为财产配置的一部分，人们为满足自己的欲求而行动，安保是其中之一。对于安保的需求，人们可以像孤岛的鲁滨逊一样自给自足，也可以像自耕农一样，在自给自足基础上以有限的市场交换作为补充，也可以完全信赖市场。人们可以在专业的驻地保镖奥赛罗和更强大但不能长驻某地区的巡回安保供应商安德烈亚·多利亚舰队之间选择，也可以两个都要，还可以在奥赛罗年老力衰的时候自由的更换其他供应商。这取决于消费者的价值偏好。

与所有的交易一样，在成交之前，交易双方已经处于和平的社会关系，互相认定对方的产权，在没有交易之前，奥赛罗认可牧民亚伯拥有100只羊，而牧民亚伯并不认为奥赛罗有保护他的义务。而在交换之后，牧民亚伯认可奥赛罗拥有曾经属于他的30只羊，而奥赛罗认可牧民亚伯有要求他保护其免受贼寇抢劫的权利。

从物质上是财产的交换，本质上是行动的交换。牧民放弃了对其30只羊的其他用途，放弃了对其使用，而把它交给奥赛罗，以交换奥赛罗对他的安保服务。而这个交换就是这30只羊的用途。反之一样。这是交换的基础，这也是财产权的奠基，在处于和平协作关系的各方之间，人们使用已支配的财产服务于自己欲望的自由是被认可的。

而第三种情况完全不同，劫匪要抢劫牧民亚伯，他们之间并无和平的关系，也不存在对对方权利的认可。劫匪接受牧民30只羊的赎金只是因为，如果不接受，牧民可以会把自己的100只羊全部杀掉，而不留给他，或者牧民拥有在反抗中伤害他的可能性，劫匪认知了这种可能性，暂时放弃了寻求抢走更多只羊。牧民愿意拿出赎金的价值判断与此相反，牧民不会因为被抢劫而信任贼寇，他容忍贼寇拿走属于自己的30只羊不是认同贼寇拥有它，而是认为如果不让贼寇拿走羊自己会损失更多。牧民和贼寇不会因此而变为和平的关系，一旦贼寇年老体弱，或牧民疏忽大意被贼寇知悉，战争随时再起。

你应该相信曾经抢劫过你的人，不会再次抢劫你一次，而会遵守承诺吗？抢劫不会作为社会的奠基，也不会创生权利意识。牧民没有抢劫前支配了100只羊，不被认为有正当性使用他的财产，被盗贼抢劫了30只后，有了支配70只羊的正当性？被抢劫的人在条件成熟的时候会像抢劫者复仇，正如他所相信的，一旦条件成熟，抢劫者会把他剩下的70只羊全部抢走。

这貌似是强盗与牧民之间的契约，其实只是形式上如此。真正的契约是上面说的第二种情况，是处于社会关系下的两个行动主体的约定，用经济学的话来说是双赢的，是社会行为。而第三种情况不是这样，其本来就是反社会的，也就不是平常意义所说的契约。只要双方的关系没有变为和平的社会关系，就不存在达成契约的基础。子曰：要盟也，神不听。

人没有任何义务与任何生物人建立和平互信的关系，除非我们相信他是社会成员，而非暴徒。类似于康德那种对强盗也应该诚实的道德哲学论证，完全是书呆子钻牛角尖的无用智慧，只会产生滑稽而有害的道德教条。

简而言之，不是契约实现了权利，而是权利是契约的前提。契约只有在社会制度中才会产生，因为权利是社会中才有效的概念，暴力抢劫是反社会的。所以，又一个大问题产生，社会制度是如何实现的。

在人们追求和平协作关系的努力（行动）中，社会诞生了。这个过程是如何的？它的发生不仅早于文字，也早于货币，考古证据只能给我们推测的灵感，不能给予太多的确证。而且从历史研究来看，不同民族的早期社会虽然有共同点就是维护内部和平的秩序，但形态各自有别，呈现出多元化形态。在我看来。这种现实的复杂性同样在于，人是自由意志的行动主体这一事实——人会变。

没有人本质是大侠，没有人本质是劫匪，正如人不是工蜂兵蚁，大侠可能行贼寇之事，相反贼寇可能会改弦更张。正如我们所知的是，很多曾经成功赢得竞争取悦消费者的企业家会谋求特权，希望用特权巩固其地位，作为武力供应商的大侠们也希望免于竞争暴力独占这个市场，与其他强者立约划分市场，威逼利诱自己的客户给自己垄断的合约，否则就要施以老拳。

劫匪也可能发现了和平的好处，想办法与经常被他抢劫的“肥羊“订立和平的约定——建立社会协作关系成为他们的可欲财货——承诺自己有度抢劫，并且至少给大家一个好处：作为本劫匪的专属肥羊，本劫匪有义务保护你们免受其他流寇抢劫。人们可能不信任它们会守信用，但可能会信任它们的强大，也许自己花了30只羊雇来的大侠被劫匪屡次打杀打跑了。这不是信任，而是屈从，这种约定后来有一个神圣的名字叫做宪则（或其他同义词）。

本应被解决的劫匪，开始获取社会的合法性；本应服务客户的大侠开始变坏；这种不合意的巨大历史现实的存在，与满足食用的资本不充足而导致的饥馑没什么本质不同，安全的缺乏是安保资本不充足的结果。但从好的一方面看，劫匪也看到社会的好处，为了占有社会分工带来的更大的利益，他愿意维护和平而非杀光抢光，并为了自己的利益保护势力范围内的肥羊，维护势力范围内的社会秩序，经济似乎驯服了暴力。然而这是真正的止战，而非和平。暴徒戴上合法性的王冠，对人权利的侵犯仍无时无刻不发生。

行侠仗义的大侠可能变成特权垄断的贵族，或者因酒色财气导致的堕落犯下更严重的罪行——就像《魔兽世界》故事中的黑化英雄一样。脑瓜灵活的劫匪可能变成坐寇，进而成为朝廷。他们参与了社会秩序的建立，但他们的特权也让和平危若累卵。对内，他们的特权无论如何具有反社会的性质，被他们的羽翼覆盖下的臣民，为了更好的采取行动满足欲求，随时寻找更符合自己利益的解决方案，如果是安保由市场供应，那只是一些企业亏损另一些企业盈利。而对于武力的垄断特权这意味着内战。

无论是开始谋求见容于社会的劫匪，还是开始谋求特权的大侠，都要花费足够的心力装点自己的正当性来保住自己的特殊地位。他们选择某种对自己有利的道德教条，加以包装，无论是宗教的，还是历史的，或是道德的，只要认为有用就采取“拿来主义”的态度，加以增删使用。于是乎。他们不再是反社会的蠹虫，而是社会的建构者。被他们侵犯的痛苦就像是少女初夜的贞血，是社会成熟文明发展的必要代价。

而随着贸易的扩展，统治者之间的战斗自然不可避免，这是他们不得不面对的绩效考核。如果他们充分的利用特权予取予求，他们控制的势力范围的经济就会衰落，分工不能发展，结果导致军资和装备在数量和质量上都不能令人满意，社会动员能力也自然低下。直到他们像其他明智之人一样，发现了这个问题，开始谋求建立联盟，以免因为这种绩效，让自己的特权被局限。

虽然人们在心理上难免路径依赖，会被意识形态欺骗一时；虽然人也会懒惰，像肥宅限制自己的肌肉能力一样闲置自己的理性，安于愚蠢……，但人的理性能力仍然存在。伦理学的核心应立足于这样的客观基础，人应当运用这种能力，寻求正确的路途。

使人结成社会的根本原因，始终是人有意图的行动——人们为了实现自己的意图而支配财产，为了正当的支配财产不被暴力破坏而追求和平的秩序，为了实现和平的秩序而服从威权。同样，人们也会因为同样的原因反抗威权，因为他一定会追求更好的境况。社会合作的力量与反社会特权的较量、反社会特权之间的斗争与勾结，各种社会势力和反社会势力的合纵连横，构成了人类社会的历史进程非常重要的内在动因。

以上是一个一般性的叙述，是对历史的抽象和逻辑上的演绎。这个模型可以用来解释各民族社会共同体的发展历史，无论是民主起源还是君主起源，都概莫能外。在人和人的互动中社会诞生了，正如市场；社会形态诞生了，正如价格；社会共同体的发展过程充满了偶然和不确定，正如经济史。但社会的本质却是客观的，有规律可循的——兴衰是有原因的，正如经济规律。

社会诞生了，权利一同诞生。权利的实现是社会参与者社会活动的结果，正如特权是反社会因素被社会成员默许和容忍“合法化”的结果，这也构成了现代人行动的外部条件，每个时代的王朝兴亡、制度变化，都是具体的一个一个人在这样的外部环境下有意图行动的结果。这些行动也无外乎暴力的，或和平的。而和平也无外乎，自愿的社会关系和忍耐的屈从。经验上的“社会”制度包含着反社会的内容，和平中包含着对暴力的屈从——颠覆的可能性，这并不是理论上的自相矛盾，而是经验层面与先验层面的区别。也正如理论层面的“市场经济”，似乎从来不存在，但一直推动着我们的社会，向着自由与繁荣的国度前进。

社会是人有意图的结果，这个意图就是保护自己的权利。所谓权利，就是人们为满足自己的欲求而行动的自由，人们追求社会关系，必然明白哪些手段是自己应该在社会中可以正当支配的，自然也就明白哪些不是。这就是耶林所洞见的“法权感”，也是康德所说的自律在经验上的现实意义。

人们认识到什么应该是不应被同类侵犯的行动，而哪些行动一旦实行了，就会侵犯社会共同体的其他成员。于是，为了使这种“应该”成为现实的保障，人们斗争、妥协、隐忍、对抗，乃至于丧失生命而不惜。

权利是人为了满足欲求而行动的正当性（不被同类干预），这一点必须与特权相区别，特权是那些由于这样或那样的原因，损害他人权利而不受惩罚的现象。每一个权利的成因都是那样简单枯燥，而每个特权的成因则千奇百怪，非常复杂。

权利首先是在社会中才有的概念，它必然是相互的（否则就很难存在和平协作的关系），也就是每个社会参与者都有权利。两个社会成员甲和乙，都有为满足自己的欲求而行动的正当性。甲有用“锄头甲”耕种“耕地甲”并收获的权利；乙就不会同时拥有用锄头甲的权利，也不会同时拥有耕种耕地甲的权利。权利的本质是行动的自由，行动意味着具体的财货，就好像你行动用的是你自己的躯体，而不是其他的，你耕地用的是这把锄头，而不是其他的锄头。你的行动意味着一组具体财货的组合（奥地利学派经济学高级财货理论），而非作为制法的知识。

一开始就说，人的行动与知识必然不可分割。一个人想要满足下一个收获季节粮食的需求，就必须掌握耕种的方法才行。一个人知道需要一把锄头，和耕种的方法，知道需要一块什么样的土地，需要什么样的种子……，但是这都不足以使之行动。他还必须支配这把锄头、这块土地、这袋种子才有行动的基础。而他寄望于社会保护的，也是这把锄头、这块土地和这袋种子，还有他的身体等等在内的整个行动的相关要素。这些要素甚至无法穷举，他需要保护的是自己行动的权利，而行动离不开上述诸多要素。

权利是保护你拥有和使用这把锄头的权利，而不是保护你拥有和使用锄头的权利。当权利脱离了具体的对象而变得无边无沿，就不再是行动意义的权利。比如汉朝统治者立下的盐铁专卖权等等，就不能说是行动的权利，而是独占、垄断的特权。它本质上是对其他社会成员权利的否定，只能作为一种被强迫的代价而存在，是人们安保财货生产不丰沛的结果。

权利的基础是行动的自由，一个人掌握了打成行动的诸要素，就有权行动。比如他有晒盐的场地、制盐的原料和方法，那么制盐就是他的权利。他知道有其他人需要盐，而这个人有他需要的商品，那么贩盐销售就是他的权利。

抢劫他的盐或者制盐的要素的行动，虽然也是人有意图的行动，但显而易见是具有反社会性质的，这个行为既然反社会，就没有资格来谈权利的问题。限制他人制盐、限制他人以盐为手段交换自己更需要的东西，与抢劫没有什么区别，都是限制和打断了人们为自己福祉增进而采取的行动。

特权的本质就是上面一章节中的第三种情况，牧民屈从于暴力付给劫匪30只羊的部分。就算劫匪改弦更张，以庇护者的身份自居，这一部分权利的丧失——不是什么交易费用，因为它不是交易——本质仍是对暴力的屈从，而非自愿合作，这是反社会的。铁蹄下的和平只是战争的休憩，一旦时机成熟，强盗并不会画地为牢不抢更多的羊，牧民也不会每一次都心甘情愿的献上肥美的羊羔，这与社会合作的交易完全不同。

特权还有一种表现形式是保护意图，而非保护追求意图的手段——即行动的自由。我们过年的时候会祝人家万事如意、心想事成，对于每一项事业的开始，我们希望付出的辛苦能有不低于预期的回报。但如果我们把心想事成，事业成功当成权利，则无疑是不通世故的巨婴。但把这些愿望加以包装，就会成为一种“权利”。强盗与牧人的关系两边不一定是一个强盗对应几个牧人，可能是一群强盗对应一群牧人，还可能是社会共同体大多数成员有时在某些问题上做强盗，有时在另一些领域做被宰割的牧人。作为自由意志的行动主体，人就是如此复杂。

我们面向不确定性而行动，我们的任何行动都不敢说掌握完备的条件。哪怕是烧开一壶水泡茶，在大气压的知识被普及之前，平原地区的人们烧一辈子水也不知道使自己泡茶的意图得以完成的条件，还有大气压这一项。今天我们也不敢确切的说，我们掌握了让我们烧开一壶用以泡茶的水需要的一切必要条件，它们不稀缺，我们意识不到，外部环境的变化我们不能确切知晓，于是永远有失败的概率。

在社会环境中，把某一种欲求得以满足作为一种权利，哪怕是生存、健康等看起来全然无害的正当需求，一旦包装成生存权、健康权，都会成为特权，侵犯权利——没有人能确保自己心想事成。权利意味着一个人为实现意图（无论是合理的还是奢侈的）而采取手段的正当性，至于手段是否能达成意图，没有任何人能够给你保障，社会也不能。人的任何行动，哪怕是烧一壶开水泡茶，都是面向不确定性的企业家行动。

还有一种特权主张是，用教条束缚人的行动。它有一个好听一点的称呼，叫契约精神。保守主义者特别是基督教保守主义者有将契约神圣化绝对化的趋势，因为这种宗教就建立在旧约、新约之上。但神与人的契约是超出经验的，这里不考虑。这是一种道德教条，是对自由意志的束缚。前面已经有所批判，举了孔子所说的“要我以盟，非义也，神不听”的例子。暴力胁迫本质反社会，不存在契约成立的条件。

但在一些时候，人们常常用教条来束缚其他人的自由换取自己的利益。比如当商家抱怨价格管制，导致其不掺假售货就难以盈利。一些人不去考虑价格管制的问题，而是责之以职业道德大义。在不平等的等级制社会，臣民要为领主担负诸多义务，相应的领主要保证臣民最基本的生资用度。无论是古代南亚复杂的等级社会，还是古代东欧的农奴制，都是如此。主人有权欺压剥削奴隶，限制奴隶自由，奴隶没吃没穿娶不到老婆要向主人申告。这似乎可以类比契约，但根本不具备有效契约的要素，而是一种特权。当等级制被掀翻，这种特权观念转化为国家主义和福利主义的特权观念。

无论是看似自上而下压迫的，还是自下而上更加善良的教条观念，都是侵犯权利的特权，违背了社会的本质目的——人为了自己的意图而采取行动的需要。而由于人的自由意志，人的意图有无限发展的倾向，人只有在具体的时刻，根据边际上自己的需求与他人达成有效的契约，而不能因为某些身份属性被束缚。

罗斯巴德在其伟大而粗糙的《自由的伦理》中，论述了有效契约的诸要件。这些论述完全符合行动学的演绎。合同是两个自由意志的行动主体的交易，以甲方的一个行动，换取乙方的一个行动。涉及的内容首先受缔约各方行动能力的制约；其次行动在时间上也是有边界的，契约需要一个有效期；第三，契约仅限于契约各方，义务不能被继承；最后，由于行动的不确定性和自由意志的缘故，契约存在违约的可能，由于契约是和平的社会关系下的概念，有效契约需要有有效的违约条款，以便让契约能够随时和平的被解除——这个违约条款不一定是成文的，也许是默示的，但一定在双方的权利之内。

假设，早期部落文明的两个猎人，精细鬼和奔波儿灞相约出去打大老虎，约定一个人要虎皮虎肉一个人要虎骨虎鞭。由于两个人只有齐心协力必须齐心协力才能杀死老虎，一旦有人逃跑另一个人有死亡的危险，还约定了如有死亡，生者要赡养死者的父母；如果有一方出工不出力，所有所得都归对方所有；这个合同由部落的长者进行见证，违约条款可能包括更多约定俗成的内容，但都必须是有可能执行的内容，也不能蔓延到缔约人的权利之外。这个合同当然仅限于这一次打虎，从走进大山开始生效，打虎结束离开而终止，不会约束其他时间地点的行为，也不会将责任继承到他们的儿子伶俐虫和灞波儿奔身上——除非继承人继承了缔约人的财产，否则不能父债子偿。

他们进山打虎，如愿打到老虎就要按照协议进行分割。但这仅限于他们两个人的行动按照设想成功完成的结果，也就是如愿打到老虎。如果没有打到老虎，他们就无法进行约定中的分配。他们的协议可以完成的是，两个人共同行动进山打虎，而协议的另一部分，精细鬼认同奔波儿灞对虎鞭虎骨的所有权，奔波儿灞认同精细鬼对虎肉虎鞭的所有权的约定则无从谈起。

归根结柢，契约（包括各种交易）的本质是人的行动的约定，而不是对物体、对结果的约定。精细鬼和伶俐虫有能力进山打猎，他们相约进山打猎的那部分协议才有效。如果精细鬼在签约后，当天晚上发生事故残疾或身故，即便奔波儿灞开始履约准备打猎甚至进山，约定也是无效的。部落和奔波儿灞不能迫使他履行无法完成的约定，也不能逼迫他的儿子伶俐虫代父出征——除非他自愿如此那是新的契约——否则就算以族长权威传统族规暴力逼迫，也无法让契约有效，因为暴力逼迫是反社会行为，而不是社会行为，契约的基础消失了。

而同样，只有他们获得了大老虎的尸体时，他们才有能力执行关于虎肉虎骨分割的行动，契约才有效。如果在打虎的过程中，被协议外的总钻风插了一手，这个时候两个人就没有办法按照协议设想完整的划分老虎，。在被三个人合力打死的打老虎尸体旁，三个人必须重新定协议，比如精细鬼放弃了虎肉，奔波儿灞放弃了虎鞭。

还有一种情况是，总钻风与精细鬼、奔波儿灞不处于同一社会共同体，之间没有和平协作关系，那么对于精细鬼、奔波儿灞一方和总钻风一方来说，双方更可能会进行一场战争，因为不在同一社会共同体内，就没有权利存在的余地。但如果双方意识到和平的好处，尽管不来自同一部落，甚至是曾经有敌对的部落，也可以依靠个人的意志来建立和平，在这一交易中，缔约三方都承认了其他各方的权利和财产权，也就建立了和平协作关系，但这种关系是脆弱的，类似于狮子与鬣狗之间偶然的和平。社会作为制度化的和平建立在理性的认识上。

历史的进程是偶然的，没有什么必然。但历史的偶然背后有着客观的基础，也就是之前论述的：

• 人为实现意图而行动（先验基础）；

• 构建社会关系是行动的手段（推论）；

而人更高效的满足自己的欲望，需要深化资本结构和社会分工才能实现，人在未来实现更高的收益不仅要克服时间偏好，还要克服风险厌恶，而后者极度依赖于和平的社会秩序来实现（经验事实）。人一旦意识到这一科学事实——即奥地利学派揭示的价值中立的经济学，也即人的行动学之最发达一部分——就会更倾向于维护和平协作关系，倾向于尊重他人的权利。也就是维护这种关系，在行动人的价值表上占有一个或高或低的恰当的位置。

这种理性并不是人人都懂得《人的行动》或起码《国富论》的道理的水平，而是其对于自身利益的认知——他们只要知道打工赚钱比抢劫的收益更高就好了，那些曾经在广州火车站为非作歹的人，如果有幸没有被抓住关起来，应该是自愿的在某个工厂打工，像一个清白的社会人一样。

无论社会关系的权重，在一个人的价值表中位制如何，那些认为社会关系更可欲的人会行动企来，实现这种社会关系，然后这种企业家行为使得社会关系的建立更加容易，遍及于那些不那么看重社会关系的人。就好像咖啡和胡椒一样，从奢侈到普及，是一个企业家行动的过程。

这个过程的参与者，不仅包括前文的牧民，也包括坐寇和一切心理健全能见容于社会的人，他的范畴要比任何一种道德教条的范畴宽泛很多。它的藩篱不是宗教信仰或道德修养，而是基于一种生理心理的健全——只要心智健全到能够有意图的行动，且没有病态的反社会人格的人类（自由意志的行动主体）都有缔造和平的社会关系的可能。这是理论上的说法，现实中实现和平的难度要更难一些，正如将物理定律应用到现实的工程学。

由于我们的同类如此可怕，认识到这一点的人，一般不会平白无故的将信任轻易施予一切人类。从历史的经验上看，人们建立和平的人际关系，是从有血缘关系的家族开始的。正如进化论所揭示的，人从动物中诞生，即便在动物中，绝大多数物种在血脉相连的亲子间也能够建立和平的关系，但这只是动物性的。

先民不仅把这种和平的关系从至亲扩展到亲族和部落，也有意图的与那些并不相信来自共同祖先的人建立和平。古老的汉字“友”和表示友好的身体语言——握手、招手，都有手里没有武器的含义。如果和平的关系仅仅限于认为有共同祖先的血裔部落，社会就无从谈起。人类的现在就应该像历史上那些海岛生番一样，部落与部落之间无休止的战争，互相割头猎首以为勇武，在贫瘠中挣扎幸免于灭绝，直到被工业文明打破它们小世界的宁静。

传统的社会史认为个人财产与这个转换一同诞生，在人们的和平仅仅限于同一祖先观念的族裔时代，人们是没有个人财产的。当人们从族裔和平转变为基于土地的社会共同体，“幸福的”黄金时代或原始共产主义就结束了。各民族都有这样的转变，比如约翰王把自己的称号从英格兰人的王改为英格兰的王，而在同属雅利安人的印度，一些部落在殖民时代才彻底完成了这个转变。私有财产伴随血缘共同体崩溃而建立，有些部族早一些，有些晚一些，最晚的就是现代文明世界所说的生番。

我认为，这种转变是伴随着没有血缘关系的，或者关系更弱的陌生人的协作，对血缘关系部落共同体的侵蚀而产生的。在血缘部落时代，人们享受着在部落里的和平和安宁，但也受着来自部族传统更紧密的束缚。当两个部落因为某些关系联盟，人们发现没有血缘关系也可以相互合作，当人们发现不需要集体狩猎，可以以家庭为单位耕作养活自己的方法（水田使火耕民族生产资料私有化），便谋求脱离束缚，建立新的和平人际关系模式。于是，建立在血缘基础上的和平人际关系就被建立在地缘关系的和平人际关系所替代。基于较小地缘建立的和平协作关系，又被更大范围的地缘关系所替代。最终的结果就是，四海之内皆兄弟也，这个结果尚未到来。

这个过程并不完全是和平、理性的，也伴随着征服和被征服。世界上各个地域的历史中，都有奴隶制存在的阶段和痕迹。奴隶的来源，无非是社会共同体之外的“它者”。有战争被征服者，有被大自然征服后被迫投靠者，他们在这个社会共同体内没有地位，他们能免于被杀或见容于这个系统，是因为他们是该社会共同体成员的财产，就像家畜免于像野兽一样被捕猎一样，并无分别。

从（伪）亚里士多德描述的古希腊开始，到林肯时代的南方蓄奴主义者。智识阶级从未停止对奴隶非人化的尝试。然而都不能否定一个事实，就是奴隶是人——是自由意志的行动主体。就像你与你的同胞或邻里可以合作共赢，带来更和谐的社会关系与福祉的增进。公民与奴隶之间也存在着这样的可能性。所谓奴隶是低一档次的人之类的说辞，只是为保留特权寻找借口。

人类放弃你死我活的掠夺，而比较普遍的谋求一种和平的关系，是建立在一种对利益的认知上。如非如此，如果仅仅是出于道德感或者对暴力反抗危险的畏惧，我们就必须更加认真的面对塔西佗记录转述的那一句日耳曼古谚：“凡能以流血掠夺获取之物，靠流汗得之便是无能，甚至是懒散。”

我们至少可以拿出三千多种道德教条来否定和批判这种野蛮，但全无力量，因为这句野蛮的古谚同样也是一句道德教条——本来可以用抢夺满足自己的需要，却因为害怕风险和受伤的痛苦而舍弃，按照这种教条称之为懦弱和懒惰又有何不可？

人类能够发现和平协作带来更高的福祉，就是与他人和平交换带来的好处要高于劫掠，哪怕我们必须为此付出代价。这个事实就像经济学一样反直觉。可能人们对此并没有学者般清晰的认知，就像中国古代科学技术被编程歌诀代代相传一样，这些智慧被封装成宗教、民谚、道德教条流传下来。

为什么主张男儿流血不流汗的教条的民族，即便打败了罗马，也早就丢掉了他们的信条呢？坚持这样的信条的民族，无法战胜因合作实现了储蓄和资本深化的文明，如不灭亡，就只能去深山老林中自生自灭。

奴隶主或者作为奴隶主人的公民，同样能发现这种利益。因为奴隶并非“非人“而是人类——自由意志的行动主体，这就决定了他不能如机器那样按照说明书去”被使用“。

无论一个人是如何成为奴隶的，欠债、被俘、卖身葬父或生而为奴，他都堕入了作为一个人所能遇到的，最悲惨的境遇。有人会说，现实中的奴隶似乎并不如何悲惨，但那都是人们已经认识到奴隶并非非人之后不得已而为之的改变。

几乎任何语言的单词，奴隶这个词的本质都带有物化的色彩，奴隶是附属于主人的动物，对工作没有什么讨价还价的余地，也没有人权。在最古老的法治国家汉谟拉比治下的巴比伦，奴隶被杀只需要赔钱给他的主人——作为一份财产损害的赔偿。

奴隶虽然本质上是人，还没有被接纳为社会共同体的一员，其与社会公民的关系，是绝对暴力下的“和平”假象。奴隶作为本质是自由意志行动主体的人，总有自己的欲求需要满足，它无法作为一个物为满足主人的欲求服务，除非为主人服务能够满足他自己的意图，否则他会追求闲暇而非效率。

而作为人，奴隶同样有能力用行动应对他人——其他奴隶或其主人——来满足自己的意图（或是服务交换，或是暴力劫掠）。奴隶制将奴隶纳入到社会中，却没有建立和谐的社会关系，而是以常态化的暴力镇压，奴隶披上顺从的外衣，但却是一有条件就会被引爆的炸弹。但这个问题只是次要的。

更重要的问题是，奴隶作为一种财产，其价值与其他财产一样来自边际生产力。奴隶制由于其反社会本质，使奴隶的边际生产力受到损害，这一事实，首先被奴隶这一财产的主人充分感知。

本来，奴隶本身作为财产没有什么财产，也没有什么权利可言，其与宠物家畜一样没有权利，其本身是其主人的财产权，以这样的“身份”见容于社会。那么，它与所有的资产一样，有一个相对其自身而言客观的估值。至于其自我价值的实现……对不起，它没有权利，没有行动的正当性，所以其自我估值不重要，重要的是其市场价格。

可想而知，除非主奴之间爆发了可遇而不可求的、无比热烈且忠贞的爱情，否则这两者是很难趋同的，这就限制了劳动生产率。奴隶一有机会就会偷懒，甚至会破坏工具——包括其自己的身体，给奴隶主造成损失。如果雇佣自由人去监督，成本之大得不偿失；如果制造冲突矛盾，让奴隶互相监督，反而给奴隶以建立组织的机会，给自己的身家性命制造威胁。更何况，这个解决方案对奴隶主的政治水平要求也太高了。

最终，奴隶主尝试了所有办法，最后为了自己的利益，必须面对事实，把奴隶看做是一个人——交易的对象，用交易的方式激励它。美洲的奴隶主会定期犒赏奴隶，大排筵席，并给予休假，让绩效成绩良好的奴隶有自己的个人财产，最终的奖赏是自由——公民权。这种模式尤其是其最终奖赏，是对奴隶制本身的根本否定，因为奴隶制建立在奴隶非人的基础上，而这种机制与奴隶做交易——有财产的人才有资格交易，这种绩效方式实际上承认了奴隶的人身自有权。

最终，古希腊罗马的奴隶主，用一个自利的行动承认了失败，就是他们的管理并不能让奴隶提供超出自由人交易给他们带来的利益。他们释放奴隶，换取奴隶在其余生向他们付费供养的承诺。他们不再拥有作为财产的奴隶，也不再承担维护这一财产的费用——奴隶的衣食所需。双方都觉得这是很好的买卖，这是奴隶生产效率不如自由人的明证。奴隶制在城市最先消亡，只有农村和东欧的种植园奴隶主，还维持奴隶制更长的时间，直到衰变为与土地绑定的农奴制。

美洲的奴隶制是随着大航海时代的开启，通过与黑色大陆的交易输入的。新大陆的开辟需要大量劳动力充实种植园的岗位，白人移民和贫穷的契约奴不能满足这种需要，印第安人又脆弱多病。奴隶制本是黑非洲固有制度，在与欧洲商人的交易中，被打败的部落成员作为奴隶被贩卖，用来换取武器和奢侈品。美洲的黑人也从来不是一个民族，而是从非洲各个角落被“收集”的操着不同语言的战败者。这使非洲奴隶制输入新大陆成为可能。但在这一制度重新建立的时候，也就与希腊罗马曾经的奴隶制一样，走向自溃。

反对蓄奴的人或有其宗教和道德上的理由，很多可敬和圣洁的自由主义先贤不仅批评这一制度的反人道，并为此牺牲。但能让反对蓄奴运动发展壮大，进而将美国推向分裂的力量，还是人们对利益的感知。

在弗雷德里克·道格拉斯的回忆中，作为奴隶的他经常与自由贫穷的白人一起合作为老板干活，做同样的工作。奴隶经常被主人租赁给第三方。但在当时，并不是雇不到奴隶才雇佣“更昂贵”的白人，而是没有足够多的自由人才不得不向奴隶主雇佣奴隶。即便考虑到价格更低，奴隶也不比白人更高效。

当时的人们可以评估雇佣自由白人、自由黑人和租用奴隶黑人的效用，并报出自己能接受的不同价格。人们确切的感受到，贫穷而自由的解放黑奴，为了自己的生活，积极主动的愿意投身于工作，以便于赚钱。并且不会惜身惜力，受伤了也不必担心被奴隶主勒索过高的财货赔偿。

现在我们读到的美国内战史，基本上是为了政治目的编撰的白人圣徒与黑人先知的神话，为了政治原因，美国政治家有必要建立一种意识形态神话来解释这种惨痛的战争。相比之下，古希腊罗马奴隶制自溃的原因的研究，就没有这么多的政治阻碍。

解放黑奴不仅仅是有道德感的事情，更是有利可图的事情，它将为雇主带来更低价更高效的劳务供给。坚持拒绝工会的亨利·福特，就非常喜欢雇佣非裔员工，那时候的黑人还没有被福利主义、平均主义观念普遍毒害。

我们所知的历史，是历史学家或裱糊匠及神话创作者，用剪刀加浆糊制造出来的。而实际的历史是那个时空的人们，以其观念为条件，采取有意图的行动而创造的。面对历史资料，我们应该从当时人的观念的角度，对历史人物的行动加以“理解”，这是人的行动学的主张。

奴隶制是反社会的，而人是社会动物——他能够认识到和平协作带来的福祉。社会共同体的扩张，导致了奴隶制这一半社会阶段在各文明曾普遍存在，然而半社会是不稳定的，人们最终会为了利益（实现自己的意图）而互相建立和平协作的社会关系，不会永远将某个群体拒之门外——要么你死我活，要么交易协作。

综上所述，不考虑奴隶制这样的反社会形式，只要是社会共同体成员，人的身体自我拥有权是具有先验基础的所谓“自然权利”。如不是社会成员，连和平的关系也没有建立，自然也就谈不上任何的权利。权利不是直接来自于先验的，因为它有经验的部分。

众所周知，人具有阻止同类行动的能力，通过暴力或盗窃手段，将某种其行动需要的财货，从他的行动中取走，使之不得不终止。如果经验上，人没有这样的能力，也就无所谓权利，人对财货的先占和支配就成为一种事实，而不是应然的权利主张，合法性、正当性的概念就完全没有意义。

经验上，人们——或者说相当多的人——有能力认识到和平协作关系的好处，并有意识的追求和维持这种关系。如果事实于此相反，人没有这样的能力，或者这样的能力没有被发掘而形成观念，权利的实现也是无从谈起。

或者说，人如果没有这样的观念——虽然有能力认识到和平协作的好处，但就是没有人认识到，就像一些闭塞的原始部落直到被殖民者拽入现代社会，从来没有认识到科学一样，人的权利也同样无从谈起，人也无法成为社会人——幸运的是，事实上连没有认识到科学理论的原始人，也或多或少能认识到和平协作的好处。

所以，较真的说，权利不是完全先验推导的，也不是纯粹自然的，但经验的成分也只是到此为止而已。只要认同和平协作的社会秩序是可欲的财货，无论是出于对利益的理性认知、还是出于某种偏好（在暴力美学偏好者看来懦弱而懒散）、乃至某种道德或宗教的教条，无论什么理由，只要在这一点上能达成共识，权利就是自然的，别无其他形态，它必须尊重每个人行动的自由，从物的角度就是财产的先占。否则长久看，和平协作就没有实现的基础。

人的某种行动的正当性——即行动自由和财产权——只有在不存在能推翻它的强权的时候，它才能够存在。另一方面，为实现自己意图而行动，是人的先验本质。这使人追求权利被尊重的人际关系，成为一种近乎必然的选择。作为一种生物，人的进化是偶然的；作为一种观念的结果，社会的实现也不是必然的。但只要我们从行动人的角度思考问题，就会明白社会之外并无产权和伦理，那些被错过的可能性，只是不值得回顾的歧途，我们需要的是在社会的路径上向前看。

社会是人行动的结果，但并非每个生物意义上的人的行动都是社会性的。人一旦认识到和平协作关系——即社会关系——的利益，社会关系就成为一种可欲的财货。一些朋友不认可把社会关系作为财货，可以阅读一下《国民经济学原理》第一章第一节，关于“关系财货”的讨论。门格尔认为认为只有物和力（财物和劳务）才是物，因为也只有物质和力才是财货，是所谓现代实在论的特征。从门格尔开始，奥地利学派所定义的财货绝非如此狭隘，而是包括一切符合财货四要素的有用的人类行为。米塞斯更本质的，将经济学归结到人的行动学的大范畴。从这个角度来说，你购买物品虽然是为了物品本身的效用，但使你付钱的原因则是，此物有主，你需要此物原主自愿将此物让与你使用的行为。人们对与他人建立社会关系的需求，同样是可欲的。有些人愿意为它支付代价，比如放弃抢劫、诈骗带来的看起来浅近的利益，可以说是一种广义的储蓄行为。

人们的观念决定了社会的形态，这句话应该加上时态。人们在过去，根据当时的观念行动，导致了现在社会的形态。人们现在的行动，将结果于未来。在奴隶制国家，大多数人并不认为奴隶人身自有，也不认为奴隶有任何权利。正如两个敌对无合作关系的野蛮部落，也不会认可对方的财产权。但这都不能否定，一些人认识到奴隶是人，有能力参与合作的个体以及奴隶本身为了实现财产权利而行动的努力（这种努力的动机可能非常自私），这种努力推动历史，也就是柯林武德所说的一切历史都是观念史。

现在的社会形态，是人行动的外部条件，也是行动作用的对象，但他不是一个实体，更不具备与人签约的主体地位。当一个人不满足于某种传统，比如奴隶制，开始谋求改变的时候，不需要与什么虚幻的全社会重新签订社会契约，一个希望奴隶能成为自由人以便于获得更好服务的奴隶主，他与希望自由的奴隶协商就可以了。哪怕这种关系的改变在当时看惊世骇俗，奴隶是物，怎么能成为人呢？

事实上限制奴隶制自溃的力量，不仅仅是奴隶主不愿意释放自己的奴隶，而是其他奴隶主为这种关系的变化制造障碍，限制奴隶主释放自己的奴隶。古希腊人创造了德尔菲释奴的手段解决这一问题。奴隶并不是变成了自由人，而是被奴隶主献给了神，释奴是神的奴隶而非任何其他人的财产，奴隶自然获得了自有权利。当然，奴隶主要缴纳一笔费用，这成为奴隶主与奴隶自愿达成释奴协议的阻碍，而古罗马则直接向打算释放奴隶的奴隶主征税。

这种对奴隶主释奴的限制，不仅侵犯了奴隶的财产权，也侵犯了奴隶主的财产权。如果逻辑上承认奴隶是奴隶主的财产，那么奴隶主有权处理自己的财产，其行动权受到了干预，是权利受到了侵犯。这种代价不是他自愿付出的，而是被逼迫的，正像是之前所说的牧羊人被迫屈从于强盗，以自由为代价换取和平和安宁。这不是什么权利让渡，而是被迫的“要盟”。当更多人的观念改变的时候，奴隶制自然就土崩瓦解了。

虽然没有足够力量的“支持”，权利就无法被实现。可以合法的侵犯他人，禁止其某种正当的行动，在某些地区的某些时代，是当时社会成员的常识。但这样做的后果是客观的，要么社会在暴力下解体，要么错失本应致达的繁荣而困于贫瘠。权利并非可以任意而为，随意定制之物，无论是一个人的任意而为，还是多数人的公议，在客观规律面前居有等同的地位——这种权利主张或否定权利的主张是否能帮助促进社会的根本目的，即不被同类干涉的行动自由——至少是不与“社会”一词的根本意涵相冲突。正因为存在这种客观性，以及前文所述之先验基础，伦理学以及法学才有资格成为科学共同体的一员。

对于我对社会的认知，往往有截然相对的看法。一种是基于某种教条和主观偏好，批评我的论述充满了马基雅维利式的缺德。对于这种道德教条的批判，本文已经足够多。而另一种则是批评我太天真，想要人人成圣。这些看法都是不得要领的。

明确社会的客观伦理，是判断是非的前提，人们为了实现权利而行动，而法就是这类行动的工具。当社会共同体成员侵犯了某个人的权利，也就是出现了两个问题，导致两种行动：

1. 被侵犯的当事人及其财产继承人惩罚犯罪分子的愿望-行动；

2. 社会共同体其他成员的警觉，因为社会关系建立在一种有风险的信任之上，由于血缘、宗教、文化或其他原因，人们愿意付出一定风险代价，将一些人视作可以和平协作的人，这种关系构成了社会这种现象。但当某个人明确曾经侵犯他人权利，那么哪怕没有被他侵犯的其他社会共同体成员，也有足够的动机将这类人区别对待。

这也是法律尤其是刑法的基础。一个侵犯他人权利的罪犯，要遭受两方面的惩罚。首先来自被伤害者或者其继承人的复仇；其次是来自社会其他成员的放逐——放逐到社会之外（监狱或者荒岛、国境之外），或者放逐到人间之外也就是死刑。这个犯罪分子可能因此丧失了社会共同体成员的资格，换句话说不是人了。

当社会共同体成员的信任能力更强，更愿意承担更多风险的时候，刑法的条款就会趋于宽和，反之就会趋于严峻。虽然历史上，这些法律似乎是统治者建立或者议会建立的。但是，归根结柢是人的行动的结果。与奴隶制一样，当这种法律被认为过于严峻和宽和，就会有人采取有行动意图使法律按照自己认为合适的方向修改。在古代的中世纪，宽和的人们会用自己的私产建立宗教意义的圣所作为庇护所，缓和了人们清除“反社会”分子的普遍欲望和一些人的人道主义观点。在庇护所里的罪犯不会与其他社会共同体的人接触，也就不会披着羊皮伤害他人。他相当于是庇护所主人或法人的奴隶。

现代社会由于物质丰盈和人道主义观念的普及，人们更能容忍犯过罪行的人，可以给他们更多的机会改造。但绝大多数人并没有宽厚到，愿意用自己的钱把罪犯关在五星级宾馆式监狱里养尊处优。这是民主证券大规模转移支付导致的错乱，人们一旦获得正确的知识，认识到是谁为此付出代价——不是镇虎或者富人——就难免会采取行动改变。

稀缺和不适给我们以行动的理由，知识给了我们行动的方法，财产给了我们践行手段的现实基础，是否行动取决于我们的观念——价值判断。人是自由意志的行动主体，人的行动是社会变化发展的自由因。

众所周知，有很多律规法条并不是像惩罚犯罪分子（侵犯他人权利）的法律（Laws）那样，专注于解决社会共同体成员之间的冲突，打击对权利的侵犯，而是凭空制造矛盾，出现了没有受害者的犯罪。比如美国的欧文·希夫、中国的孟晚舟女士就是这种法律的受害者。

这种律法条文虽然被称作法律，其实不是为了维持社会，而是自上而下制定的王法（legislation），相当于前文例子中的为保平安，牧民亚伯接受盗匪坐寇的勒索，付给他100只羊里的30只羊（可能是50只甚至70只），这是社会中反社会的部分，也是社会共同体有待于发展的部分，是资本不充沛即知识不到位的结果。

人们没有意识到自己的长远利益（知识不到位），就会赞同错误的法律规则束缚人们的权利。人们有能力正确认识事实，但在此之前，人们的权利难得伸张，先觉者只能在司法不及之处行使其应得的自由（如汤姆叔叔的小屋、逃奴的自由小路）。

此外，一切成文法也一定有不完备和容易被人钻文辞空子的地方。被犯罪分子用于脱罪还不是特别大的问题，被讼棍利用，用法律侵犯人的权利——行动满足自己欲求的自由——才是极大的祸患，背离了法律乃至社会的初衷，所以民不举官不究原则和以判例在情境中立法的普通法体系，当是构建良法社会所必备的要件。

回到吵了很久的知识产权问题，作为本文的结尾吧。一些老师和朋友反对奥地利学派米罗宗土奥反对知识产权的见解，我觉得这是应当的，因为我们的很多论证有问题。可能是工夫不到位，也可能是为了知识观念的推广启蒙，采用了罗列经验的方式，并侧重于历史解释和功利分析，而立足于整体而非个人的一般功利分析，往往会陷入“此一是非彼亦一是非”的多逻辑论中。

无论是用历史经验论证知识产权对创新的阻碍，还是论证知识产权对一些落魄的发明人的伤害，在理论层面都没有什么力量。这与知识产权的支持者认为知识产权让发明者赚钱，于是有利于知识的生产（创新）和知识产权是社会用保护期换取知识的公开，促进生产力提高和发展一样，都是“两小儿辩日”级别的想当然的想法，这种从经验质料中粗暴归纳出的因果关系，难免要面对休谟带有虚无主义倾向的质疑。经验主义的实证和证伪都不能解决这一问题。

另一些朋友超出了经验，而是诉诸自然法，遗憾的是，他们发展的是罗斯巴德伟大而粗糙的开创性作品《自由的伦理》中，粗糙的那一部分，堕入了自然法教条。这难免推出很多耸人听闻的结论。比如财产权是绝对的，如果一个人弄了一颗超级大炸弹，准备引爆。那么在引爆伤害其他人财产权之前，这都是他先占的合法财产，应该被保护。等等诸如此类。

这种教条难以服众，也背离真理。事实上权利不是绝对的，是社会关系下的产物。社会也不是绝对的，是利益认知下的行动的结果。如果一种威胁预期大到足以覆盖社会关系带来的益处的预期，社会关系都不存在了，要什么权利。什么先占原则，什么无罪假设都在这种威胁预期面前土崩瓦解。需要担忧需要为自己行为辩护的反而是大炸弹的拥有者，他必须让人们相信自己是没有威胁的，不会在闹市区或其他人的财产范围内引爆炸弹，并有足够的安保措施避免误炸，否则是没有办法立足于社会的，他会成为其他人想要解决的问题本身，成为公敌。

还有最著名的自然法教条，就是合法性的无限上溯到最早的先占。虽然在执行层面有救济——举证的经验性困境，但是原则上教条的自然法支持这种无限上溯。但从行动学视角看，权利是手段性的，而非目的性的，它受限于其范畴——社会。在冲突双方没有成为同一社会共同体的时空中，权利是无效的和平协作关系的建立，标志着与过去的和解，并不是人先占财产使财产融入了人的劳动，于是就与人不可分离。而是人将物纳入行动，用以实现其生命主题。当这一事实只具有历史意义，那么这种关系也就终止。

我不能同意这种基于自然法教条对知识产权的见解。无论是用人的劳动产生知识而支持知识产权的观点——约翰·洛克是始作俑者。还是说只有物才有产权而无形之物就没有产权的观点。我认为都是教条的，背离行动学公理。

我对知识产权的反对是从先验层面做的论述：

• 人的行动是有意图的

• 人要有意图的行动至少需要两个要件：

1. 找到实现我们意图的方法

2. 具备应用这种方法的条件

这都是前文已述的东西。前者是知识，后者是财产。前文我们已经分析了盐铁专卖之类对财产的限制之反社会本质，那么对知识的类别限制与此没有任何不同。不让人们应用知识，限制应用人们已掌握的知识，正如限制人们经营盐铁，使用财产，是反社会的——它与人们构建社会的意图背道而驰。

当然，这一论证也是不精细和粗糙的，因为知识产权是复杂的，不仅仅包括专利权，还有著作权、IP创意等智慧产权、署名权、肖像权等诸多要件，其实是本质不同的内容的复杂集合，这也不再是本文应覆盖的范畴了。有机会再重新细致的加以论述。